比較文學特征

比較文學的特征：

一、比較文學的研究對象是跨民族、跨語言、跨文化界限和跨學科界限的各種文學關系。

包括三個不同的方面：

1、是事實上存在于兩個或多個民族文學之間的相互關系和相互影響。

2、在兩個或幾個民族的文學中，有些文學現(xiàn)象，雖然不存在 “事實聯(lián)系”，但是卻存在著內在的價值聯(lián)系。

3、是文學與其他學科之間的關系，包括它們之間互相影響、互相闡發(fā)等關系。這三個方面，就是三種不同的文學關系。（事實影響關系、美學價值關系、學科交叉關系）。

二、

比較文學的性質是文學研究的一支，是一門獨立的學科，而不是單純是一種研究方法。比較文學不是文學比較。

三、開放性、宏觀性。

1、開放性：

開放性包含著下面三層意思：

其一，它不受時間、空間以及作家、作品本身地位高低、價值大小的限制 。在空間上，不受國家、民族的界限 ；在時間上，它比民族文學包含更大的時間跨度 ；在價值大小上，民族文學研究中較多注意文學大師和經典作品之間的比較，而比較文學則沒有這樣的限制。

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其二，比較文學的開放性還在于：它比傳統(tǒng)的文學研究具有更寬泛的內容。

其三，在研究方法上，比較文學具有兼容并包的特點，即以比較分析法為主，兼及系統(tǒng)歸納、審美評論、歷史考據(jù)等諸法。

2、宏觀性：

除開放性之外，比較文學的另一個特征是它的宏觀角度。傳統(tǒng)的文學研究多集中在一個民族的范圍內，而且多數(shù)研究一些細枝末節(jié)。比較文學則從國際的角度俯視各種文學現(xiàn)象，即便對微小的領域，也能給以宏觀的比較剖析。

比較文學定義：

比較文學是以跨民族、跨語言、跨文化與跨學科為比較視域而展開的文學研究，在學科的成立上以研究主體的比較視域為安身立命的本體。

因此強調研究主體的定位，同時比較文學把學科的研究客體定位于國族文學之間與文學及其他學科之間的三種關系：事實材料關系、美學價值關系、學科交叉關系。

比較文學是什么

該學科是對兩種或兩種以上民族文學之間相互作用的過程，以及文學與其他藝術門類和其他意識形態(tài)的相互關系的比較研究的文藝學分支。包括影響研究、平行研究和跨學科研究。

作為一門學科，它興起于19世紀末和20世紀初。最早出現(xiàn)于法國學者諾埃爾和拉普拉斯合編的《比較文學教程》（1816）中，使這一術語得以流行的，是法國文學批評家、巴黎大學教授維爾曼（1790～1870）。1865年后，“比較文學”作為專門術語而被普遍接受。

19世紀70年代后，比較文學在歐美各國有了很大發(fā)展。

我國比較文學的研究泰斗是錢鐘書，他的《談藝錄》、《管錐編》以及舊文四篇中的《通感》、《讀拉奧孔》、《林紓的翻譯》以及在日本早稻田大學的演講《詩可以怨》等，都是把中國傳統(tǒng)的文學理論和文學著作與外國的文藝理論進行對比研究，別開生面。

請問世界比較文學巨匠都有哪幾位啊?

世界十大文學巨匠：

1、古希臘詩人荷馬；

2、意大利詩人但??；

3、德國詩人、劇作家、思想家歌德；

4、英國積極浪漫主意詩人拜倫；

5、英國文藝復興時期戲劇家、詩人莎士比亞；

6、法國著名作家雨果；

7、印度作家、詩人和社會活動家泰戈爾；

8、俄國文學巨匠列夫.托爾斯泰；

9、蘇聯(lián)無產階級文學的奠基人高爾基；

10、中國現(xiàn)代偉大的文學家、思想家魯迅。

什么是比較文學 比較文學的意思介紹

1、比較文學是以跨民族、跨語言、跨文化與跨學科為比較視域而展開的文學研究，在學科的成立上以研究主體的比較視域為安身立命的本體，因此強調研究主體的定位，同時比較文學把學科的研究客體定位于國族文學之間與文學及其他學科之間的三種關系：事實材料關系、美學價值關系、學科交叉關系。

2、比較文學（comparative literature）一詞最早出現(xiàn)于法國學者諾埃爾和拉普拉斯合編的《比較文學教程》（1816）中，但該著作未涉及它的方法與理論。使這一術語得以流行的 ，是法國著名的歷史學家和文學批評家維爾曼 （1790～1870）。他于1827年在巴黎大學開設了“18世紀法國作家對外國文學和歐洲思想的影響”的講座，并于兩年后將講稿整理，以《18世紀法國文學綜覽》的書名出版。在講課和著述中，維爾曼多次使用“比較文學”、“比較歷史”等詞語，并從理論和實踐上為比較文學提供了范例。1838年，他在出版其講稿的第三卷序言中正式使用了“比較文學”這個專門術語，后人因此尊他為“比較文學之父”。

什么是比較學家

比較者與比較學 ——兼評“跨文化溝通個案研究叢書”

段懷清

2006-02-13 15:27:36 閱讀 29 次

一

19世紀六七十年代，正是英國維多利亞時代的比較學（comparativism）方興未艾之時，與東方學和漢學研究相關的比較語言學、比較宗教學、比較神話學、比較文學和人類學等新興學科的基本原理和研究方法等逐步確立并得到推廣。與之相適應，19世紀英國東方學和漢學領域，也逐漸形成了一個以牛津大學、劍橋大學為中心的“學術共和國”，而作為這一共和國的代表人物，無論是麥克斯·繆勒（Max Muller,1823—1900）的印度學研究，還是理雅各（James Legge,1815—1897）的中國經典翻譯研究，都昭示著英國東方學和漢學研究，已經獨立于歐洲的東方學研究和法國的“學院派漢學研究”，成為一種強調“文本中國”與“經驗中國”并重并注重漢學家的綜合語言能力平衡的新興學派。而與上述異域研究、比較方法和對于異教徒宗教及文化帶有比較的、同情的理解相適應的，就是英國大學教育研究體制中原有宗教與教育一體的格局，開始向宗教與教育分離的方向擴展。而按照德國式的進步意識，“學術生活的理性化意味著嚴格而苛刻地專注于純粹的、基礎的、批評的、客觀的、公正的、科學的、比較的、歸納的和分析的方法，它可以為各種特殊分支，或者新分類的種類提供19世紀西方國家世界范圍內的無情占領殖民地所需要的知識”(Norman J.Girardot，The Victorian Transla－tion of China: James Legge’s Oriental Pilgrim－age,p192，The California University Press, 2002)。

事實上，即便如此，并不表明上述那些重量級的“東方學家”“漢學家”已經進入到維多利亞時代末期英國思想學術的主流之中，并在精英知識分子中享有公認的地位與聲譽。一個可能讓后來者多少感到一些困惑的是，與比較學不斷上升的學術趨勢相比，那些以東方學和漢學為主的“比較者”（comparativist）并不處于時代知識分子的中心，甚至偏離于時代主流知識分子之外，或者處于邊緣（當然麥克斯·繆勒可能是個例外）。這一客觀存在著的事實，可以從下面有關繆勒和理雅各的兩幅漫畫的解讀文字中窺見一斑。先看有關理雅各的一段文字（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage, p188，The California Uni－versity Press, 2002）：

（漫畫）刻畫了一個在著裝和行為上都仿照“中國異教徒”和信仰非國教的大學教授，表現(xiàn)出一種未經過多加工的喜劇意識，圖片上的理雅各……是一種演員風格，正站在兩只經過裝飾的盒子上。他的右邊是一把具中國藝術風格的茶壺，茶壺放在一個茶幾上，茶幾上面蓋著仿制的裝飾用的織有金銀絲浮花的錦緞，上面還繡著兩個中國漢字（“生產”）。在他的左側，像劇院里的道具一樣，有一把扇子，而且極不協(xié)調的是在其背后，還有一座多層微型寶塔。

在這個戲劇場面中最吸引人的，還是位于正中央的像“中國異教徒”一樣的理雅各，他光著頭沒戴帽子，眉毛濃密，鼻子突出，蓄著絡腮連鬢胡子，一副頑皮又詭詐的柴郡(Cheshire，英國郡名)貓樣的笑容，一根長得出奇的辮子，用一只伸出來的手托著。他穿著一身滿族人風格的長袖外衣，上面打著一種臨時添加上的、顯然不是中國風格的活結領帶，領結將他的維多利亞式的兩邊衣領以及一條披肩連接起來（大概是滑稽地參照了福音教徒或者牧師的著裝），他的右手正拿著一只瓷茶杯還有茶碟。畫的下方作為補充的，是一首匿名打油詩，大概意思是說理雅各的教授講座不過是對“奇特怪異的中國人”的愚昧無知方式的令人好笑的解釋而已。這幅圖畫令人著迷的是，它將“中國異教徒”與作為一個中文教授以及一個非國教牧師的理雅各自己的奇特外來的特性隱秘地聯(lián)系起來。在這樣一所在接受“我們世界之外的許多世界”的過程中正在變得“越來越好奇”的牛津，對于這樣的東方學家和教授的怪異之處的幽默描繪，折射出一種對于大學里面以及更寬泛的文化范圍內處于變化當中的環(huán)境的不斷增長的意識和接受。

另外一段文字，是關于繆勒的。與理雅各的英國蘇格蘭背景和非國教的福音教派信仰所不同的是，繆勒是一個來自于德國的“異域”學者。而他在當時學界之外與英國社會精英階層乃至英國皇室的密切甚至有些神秘的關系，使得他在一幅漫畫中呈現(xiàn)出下面這樣一種形象（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage,p190，The California University Press, 2002）：

繆勒的形象是，沒有任何滑稽—歌劇用具，他站立在萬靈學院(All Souls College)外面的“高街”上，在他右肩膀上，是圣瑪麗教堂高高升起的尖頂。這些形象的確切日期還是問題，但它又顯示出大概印制于1875—1876年左右。最有可能的是，它大概出現(xiàn)于就他的教授職位重新進行協(xié)商的時候，他的《東方圣典叢書》編輯出版計劃最終確定下來的時候，以及他戰(zhàn)敗了自己的對手和像Benjamin Jowett這樣不可共患難的同事并取得最滿意的勝利的時候。正如這幅圖畫以及另外一幅名稱為“名人譜”的圖畫所暗示出來的，繆勒如今正處于他個人聲望以及在牛津的政治權力的頂峰。盡管他從來不曾成為大學議事會成員，但他一直是牛津大學、牛津大學圖書館、泰勒研究所以及牛津大學出版社之間的精英權力中間人。在此之前，他已經從一個站在外面的德國人，變成了一個最終站在里面的大學人，盡管在此期間他還有一些并無多少真心誠意的抗議反對。

正像適合于一個因為博學和影響而在牛津廣為人知的人一樣，繆勒圖片中顯示出來的形象，是一個陰沉、傲慢的人，穿著他的學術禮服，他的右手里拿著一本書（毫無疑問這是一本他自己的著作），站在萬靈學院外面，這是讓他在牛津聲名顯赫的基地之一。在這幅漫畫中，略微有些諷刺的地方，就是他所戴著的那頂有些夸張的、幾乎平頂?shù)乃姆綄W術帽———可能是暗示他過于膨脹的自負意識，就像此前《名利場》上面的漫畫所滑稽模仿的一樣。

繆勒不同于在學術重要性方面顯然要弱一些的理雅各，也不是一個馬上就會讓人愚蠢地聯(lián)想到或者諷刺成一個怪異的東方圣賢的人，一個荒謬可笑的印度耍蛇者，或者一個滑稽可笑的東方學家。正如我們所知，他屬于某種被嘲弄的對象，但是，這里所強調的諷刺色彩，顯然要少于他在大學權力階層里很高的地位。

上面這兩段文字，當然不能作為繆勒和理雅各在19世紀中后期英國公眾當中的典型形象，但它的文化心理寓意卻是真實存在著并顯得意味深長的。透過這些漫畫和文字，我們多少可以感受到一些在東方學和漢學研究初步確立時期的英國，大眾知識分子對于這些異域宗教、異域文化、異域社會的專業(yè)研究者的文化形象所進行的夸張與變形。

相比之下，繆勒和理雅各的中國同行———也就是專業(yè)意義上的中國的西方研究者———直到20世紀初中期才出現(xiàn)在中國的現(xiàn)代大學體制之中。也就是中國現(xiàn)代第一批、第二批留學知識分子歸國之后。不過，在這些體制化大規(guī)模的留學知識分子之前，還有零散的具有西方思想文化語境因緣的知識分子，這些知識分子主要有三種類型，一是晚清留美幼童歸來者；二是派赴英國研習海軍兵艦者；三是像容閎、王韜這樣因為個人因緣而曾經赴洋留學或者游歷泰西者。此外，還有從19世紀70年代開始派駐泰西的駐外公使團。如果我們把從1840年代以后一直在新教傳教士們的宣教之下而歸化的口岸草根知識分子與平民大眾因為宗教宣道而受到“宗教啟蒙”者也劃歸其中，這一陣營的規(guī)模顯然還要壯觀許多，但也更符合晚清中國的歷史真實。在晚清中國的“西方化”研究中，將口岸草根知識分子及平民宗教歸化者排除在研究之外，僅僅集中于精英啟蒙知識分子和官方洋務運動，顯然割裂了晚近中國社會性的與西方接觸的廣泛而豐富的歷史內容。

不過，需要說明的是，在晚清中國的社會語境、文化語境和政治語境中，上述中國的西方研究者，無論是哪一種類型，在已經失去了真正本質性含義卻依然根深蒂固的“華夷”觀的頑強抵制之下，在晚清處于更為保守昏聵的官僚體制的擠兌之下，不僅處于思想上的中方、西方之間的沖突之中而得不到精神心靈上的片刻安息，而且還時常處于現(xiàn)實生活境遇中的困窘艱難之中而難以真正有所作為。在后一點上，中國最早一批西方研究者，與維多利亞時代的英國東方學家和漢學家相比，其現(xiàn)實境遇雖非天上地下，但之間的榮辱貴賤之差別，卻是真實存在著的。

二

中國的西方研究者的現(xiàn)實境遇的改變，基本上是從五四第一代留學知識分子開始的，也就是從蔣夢麟、馬寅初、胡適等這一代知識分子開始的，盡管這些知識分子中的大多數(shù)并非以專門的“西學”為業(yè)（理工科學者除外），而是成為現(xiàn)代中國最早一批具有西方或者現(xiàn)代學術范式意識、專業(yè)意識以及科學訓練基礎的多學科知識分子。他們的專業(yè)領域不僅涉及到文史哲這些中國傳統(tǒng)學問積淀深厚的領域，同樣也涉及到經濟學、社會學、教育學、人類學等現(xiàn)代學科意義上的研究領域。而在這些領域中，依然或顯或隱地存在著西方話語資源的依托或者支撐。

譬如胡適。在胡適有關五四新文化和新文學與西方語境的關系形態(tài)研究中，我們更多關注的，是個案的對應研究。這種研究或者關注于彼此之間影響師承關系的存在及其發(fā)展延續(xù)，或者追尋個體思想學術在中西不同傳統(tǒng)中歷史的平行走向及原因分析。但是，在胡適的西方語境中，有兩點至關重要，一是胡適對于中國現(xiàn)代學術范式確立的貢獻，這一點已經有余英時先生的先見，此不贅述。另外一點就是胡適對于中國文學史意識、文學史書寫范式的具體貢獻。在胡適的文學史意識中，有一點并沒有引起研究者足夠注意的，就是胡適一再強調的五四新文學與西方的“文藝復興”之間的類似性。這種類似性的提示，其意義顯然并不在于簡單地指出兩者之間可能存在著的某些觀點、內容、形式上的相似，更關鍵的，是胡適的這種一再提示中所反映出來的一種對于“五四新文學”的世界文學史和文明史背景之中的定位意識。這種意識，比將五四新文學與中國文學史上的某些階段曾經發(fā)生過的文學運動或者文學思潮乃至文學改良相比較的行為，其“世界意識”、“普遍意識”和“真理性意識”更為明確而強烈。而無論是胡適的《中國文學史》，還是他的《中國哲學史》，在書寫范式上，不僅有著西方科學的語境資源，而且還有著19世紀西方漢學，特別是德國、法國和美國的漢學家們有關中國學科專門史的抒寫范式的語境資源的支撐（在辜鴻銘之外，胡適是第二個對于西方19世紀以及同時代的漢學家和漢學研究成果予以了注意并有形成文字的評述的現(xiàn)代中國有影響力的知識分子。盡管胡適對于19世紀西方漢學的知識存在著明顯的缺陷而且極為不完整和不平衡，但這些并沒有影響到他作為一個具有國際學術視野的現(xiàn)代學者對于西方漢學所抱有的敏感與熱忱）。

正如穆勒1874年向倫敦東方學家大會所大膽宣布的那樣，“比較精神，就是這個時代的真正科學的精神”———并且還用他那絲毫也不掩飾的浪漫的方法宣布道，“不僅如此，比較精神也是所有時代的真正科學的精神！”他毫不猶豫地斷言，“所有人類知識，源于二或者雙，而對于兩個單獨事物的理解認識，要當成一去認識理解”。而對于繆勒上述宣言式的論述最合適的解釋，還是他自己那一更為精練同時也更為廣為人知的名言：“僅知其一者，終將一無所知”（The Man who knows one knows nothing）。（Nor－man J.Girardot，The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage,p176，The California University Press, 2002）

毫無疑問，對于宗教意義上的文化和世俗意義上的中國文化而言，要想讓一個自由的、思想的、學術的靈魂超越于原本所依附歸屬的“宗教”與“文化”，對于“在我們的世界之外，還存在著另外的世界”進行探究考察，并不是一件像今天看起來這么輕而易舉的事情。也因此，無論是在19世紀中后期的英國的東方學和漢學研究領域，還是在20世紀初中期的中國的西方學研究領域，其思想啟蒙的價值意義幾乎與它的學術文化價值意義同在共存。而對于那些思想文化學術的當事人來說，這一過程同樣也并不是想像中的那么輕松愉快。沒有人會去懷疑當王國維徘徊在所謂“可愛”與“可信”之間時內心所發(fā)生的痛苦掙扎；同樣地，當我們聽到“這是一池絕望的死水，春風吹不起半點漪漣”的毅然決然的的時候，我們也同時真實地感受到了聞一多胸中積壓已久的憤懣甚至絕望。即便在林語堂有關儒家文化在20世紀可能的未來的斷語中，我們也還是能夠若隱若現(xiàn)地感覺到言說者內心的不忍與難舍，以及因此而對人類文化未來和中華民族的文化未來的擔憂。在林語堂看來，“作為一種復興封建秩序的政治體系，儒家學說可能會被現(xiàn)代政治科學和經濟學推出歷史舞臺”。（The Wisdom of Confucius, by Lin Yu Tang, p3.Random House,The Modern Library, 1938）也就是說，作為一種政治理論，或者一種與經濟行為直接相關的價值評判體系，儒家學說不可避免地將被現(xiàn)代工業(yè)社會一整套理論規(guī)范標準所取代，這是一場無法避免的文化悲劇。

但是，作為一種“人文主義文化”，作為一種關注“生活行為和社會行為的基本觀念”，林語堂認為，儒家學說依然會在現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的生活與思想行為中占據(jù)其應該擁有的陣地。在他看來，沒有一種信仰的統(tǒng)一和思想體系，沒有任何一種所謂的格言匯集，能夠像儒家學說那樣曾經并且依然能夠主導中國———當然林語堂在這里更多地看到的，是中國社會在面臨現(xiàn)代西方工業(yè)文明體系性的沖擊之時所賴以維系民族情感精神的歷史文化延續(xù)。而在如此論述的時候，林語堂所謂的儒家思想的可能未來，顯然并非僅僅針對它所產生的核心地區(qū)中國，其背后所潛隱著的20世紀的世界語境依然昭然若揭。

而這些，幾乎都發(fā)生在這樣一個事實的基礎之上，那就是原本的“惟一”被打破了。思想進入到一個因為發(fā)現(xiàn)了“中國文化”的“他者”而呈現(xiàn)出來的混亂同樣也豁然開朗的境域之中。需要確立新的規(guī)范、新的秩序、新的中心……幾乎原本所熟悉所浸染的一切都面臨著挑戰(zhàn)，甚至是從未有過的挑戰(zhàn)乃至危機。

三

而比較所帶來的思想文化效應，幾乎與學術文化效應同樣令人矚目。因為比較，王國維的《紅樓夢研究》、《人間詞話》對于紅學研究、詞學研究和宋元戲曲史研究的現(xiàn)代范式的確立的貢獻有目共睹；同樣因為比較，錢鐘書的《談藝錄》、《管錐編》對于中國詩歌藝術研究的范式性的貢獻也已經引起越來越多的研究者的關注；同樣因為比較，吳宓、梁實秋將20世紀初期美國“新人文主義”文化批評的主要思想觀點引入到中國知識界，并發(fā)起了一場多少帶有一些思想悲劇色彩的“反現(xiàn)代化”思想運動。這場文化批評運動的文化思想史意義還有待進一步考究揭示，特別是它所探詢的既在西方又不在西方、既在東方又不在東方，或者既非西方亦非東方的新的文化道路的可能性，也就是說一條全新的、超越于傳統(tǒng)意義上的西方東方畛域的“第三條”道路的可能性，給后來的探詢者提示著思想史上曾經發(fā)生過的那并未遠去的一幕幕。

而幾乎每一個20世紀初中期的中國的西方研究者，都有一個自己在思想上或者精神上所服膺的西方導師或者“啟示者”。當我們注意到尼采、叔本華之于王國維的時候，我們也會注意到白璧德之于吳宓、梁實秋，德語詩人里爾克之于馮至等。這樣的對應關系并非說明20世紀初期那些中國的西方研究者只是一些狹隘的、智力有限的追隨者，也不是簡單地指出中國現(xiàn)代思想文化對于西方的“模仿”“復制”，而是通過這樣一些思想個案，來揭示說明曾經發(fā)生過的中西思想文化生命彼此之間曾經以怎樣的對視、激發(fā)方式來發(fā)起并完成現(xiàn)代中西文化溝通交流的。

而研究這些文化精神生命，也就是來解讀20世紀初中期中西文化溝通交流的歷史真實。正如由北京大學跨文化研究中心所組織策劃的“跨文化溝通個案研究叢書”所試圖實現(xiàn)的研究目標那樣，通過對王國維、錢鐘書、朱光潛、宗白華、聞一多、馮至、陳銓、林語堂、吳宓、徐志摩、劉若愚、梁實秋、穆旦、卞之琳、傅雷等15個20世紀初期中國有一定代表性的文化個案的解讀研究———“完整地在古今中西文化交會的坐標上闡述他們的生活、理想、事業(yè)、成就及其對中外學術發(fā)展的貢獻”———來“總結百年中國文化發(fā)展的經驗，努力對中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分進行現(xiàn)代詮釋，以針對當前世界問題，參與全球新秩序和新文化的重建”。這是一個雄心勃勃的理想，也是一道值得期待的文化學術愿景。據(jù)筆者所知，由北京大學樂黛云先生牽頭的北京大學跨文化研究中心，除了上述個案叢書寫作出版計劃外，還有“中國文化進入世界文化主流研究”叢書（第一卷包括：1.伏爾泰與中國文化；2.榮格與中國文化；3.白璧德與中國文化；4.萊布尼茲與中國文化）、“遠近叢書”（全書計劃二十種，每種皆由中方和法方各一位作者按照同一主題色彩根據(jù)親身經歷和體驗進行潛白描述，而又寄寓本身的文化特色）、“關鍵詞研究”、“跨文化對話”叢刊等子項目。

這樣宏大的研究計劃，據(jù)悉從一開始就在按部就班地、循序漸進地朝著所設定的目標前進。而參入到上述所有研究寫作計劃當中的，幾乎包括了當下國內比較文學研究領域的大部分一線學者。而對于中國的比較者的研究與中國的比較學的建構發(fā)展，在上述計劃中同樣得到了足夠的關注與平衡。正如該叢書主編樂黛云先生在叢書總序中所言：

“百年中外文學的關系和相互影響是中國比較文學的重要組成部分。百年來，已有很多學者在這方面作出了顯著的成績，但過去這方面的研究多局限于西方文化對中國學者和作家的影響，少有研究這種影響如何在中國文化自身傳承之中發(fā)生和發(fā)展，更少有研究中國傳統(tǒng)文化如何在外來文化的影響下得到新的詮釋而促成自身的現(xiàn)代化。本叢書從這一現(xiàn)實狀況和學術史的角度出發(fā)，對20世紀一百年來卓有成就的中國學術名家如何在繼承中國傳統(tǒng)文化的基礎上，吸收西方文化，根據(jù)時代和社會的需要形成獨特的中國現(xiàn)代文化，進行全面的總體探討和深入研究；并在這一基礎上探討繼承傳統(tǒng)文化，吸收西方文化以及多元文化交匯共存的規(guī)律，目的在于闡明新文化在中國生成的獨特路徑，通過實例對延續(xù)百年的中西、古今之爭作出正確結論并預示今后的發(fā)展方向，以便中國文化真正能作為先進文化，在世界文化多元格局中占據(jù)應有的地位，起到應有的作用?！?/p>

（作者單位：浙江大學人文學院）